Die Methode der Nicht-Methode
Kurze Geschichte über Wandlungen der Praxis und der Lehre,
im Zuge ihrer Reise zwischen India und Japan.
Erste Methode
Nach dem Tod von Shakyamuni
fand ein Konzil statt, zu dem sich die ältesten Schüler versammelten und auf dem der Inhalt der Unterweisung (Dharma) und die Verhaltensregeln für die Mönche (Sila) formal festgelegt wurden. Die Staaten und Herrscher unterstützen die buddhistische Gemeinschaft, ließen Klöster bauen, die von den Behörden und den Gläubigen mit Gaben aller Arten reichlich bedacht wurden.
Die Mönche neigten immer mehr dazu, sich in diesen Klöstern niederzulassen und wandten sich nach und nach vom Wanderleben ab, das der Buddha im Sinn hatte. Anderthalb Jahrhunderte nach dem Tod seines Begründers hatten sich schon zwei Strömungen in der Gemeinschaft gebildet, die ihrerseits bald zur Bildung verschiedener Schulen der Interpretation führten.
China
Zwischen der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung
und des fünften Jahrhunderts unserer Zeitrechnung, wird in China der größte Teil der buddhistischen Literatur der verschiedenen Schulen ins Chinesische übersetzt.Unter der Kontrolle und dem Schutz der politischen Mächte entwickelten sich fünf Schulen, entsprechend den unterschiedlichen indischen Lehren.
Im Jahre 460, am kaiserlichen Hof wiederholt sich der gleiche Streit unter den Mönchen, wie er schon einmal einige Jahrhunderte zuvor in Indien, am Hof von Asoka, entbrannt war: einige beharren darauf zu behaupten, daß die Verwirklichung von Erweckung plötzlich hereinbricht, und andere genauso hartnäckig, daß es das Ergebniss einer allmählichen Entwicklung ist. In der Geschichte des chinesischen Buddhismus wird dieser Streit immer wieder von neuem aufflammen und zu heftigen Polemiken führen, bei denen die politischen Machthaber als Schiedsrichter auftreten, was sich später in Japan wiederholen wird.
Zurück zum Wesentlichen
Ab dem fünften Jahrhundert tritt in China eine Bewegung von Mönchen
ohne greifbare Struktur auf. Sie gehören zu keiner anerkannten Schule, legen den Schwerpunkt ihrer Praxis auf das sitzende dhyana1 und leben als Wandermönche, die die rituellen Bettelgänge praktizieren.
Sie kennen von Grund auf die Lehren der Sutras, doch sie beziehen sich nichtsdestoweniger auf „eine besondere Weitergabe (der Lehre) außerhalb der Schriften, die nicht abhängt von Wörtern und Schriftzeichen“, die darin besteht, „direkt das Herz des Menschen zu zeigen, sein eigenes Wesen anschauen und erwachen (Buddha werden)“. Sie zeigen den Mächtigen gegenüber keinerlei Gefälligkeit, und bis zum elften Jahrhundert kommen sie ganz ohne Unterstützung der Machthaber aus.
Sie wünschen nichts und haben nichts zu verlieren, und so kann es geschehen, dass sie dem Fragenden ins Gesicht lachen, mit einem plötzlichen Aufschrei oder in kurzen, verblüffenden Sätzen, gar mit einer Grimasse antworten; sie zerreißen Sutra-Rollen, verbrennen Buddha-Statuen, kurz sie erlauben sich allerlei erstaunliche Narrheiten, und wäre ihr religiöses Verhalten nicht von vorbildlicher Kompromisslosigkeit, würde man sie für echte Bilderstürmer halten. Aus dieser Bewegung ist das hervorgegangen, was man heute die Ch’an- oder Zen-Schule nennt.
Erneute Einmischung der politischer Macht und erneute Methode
Nach der großen Verfolgung des Jahres 845
siechen alle chinesischen Schulen des Buddhismus dahin, ausgenommen die Zen-Schule, die, im Gegensatz zu allen anderen Schulen, sich noch nicht mit den Machthabern kompromitiert hatte, und sich haupsächlich außerhalb von Städten entwickelt hatte. 
Zwei Jahrhunderte später erkennen die Machthaber gesetzlich eine der beiden Hauptlinien des Ch’an an und verleihen ihr eine privilegierte Stellung, die ihr zu großer Blüte verhilft, jedoch um den Preis politischer Kontrolle.
Um dem großen Zustrom neuer Anhänger Herr zu werden, wird die Praxis formalisiert. Aber wie Heinrich Dumoulin in seinem Werk „Geschichte des Zen-Buddhismus“ so trefflich schreibt: „Eine starke Institutionalisierung kann der frischen Spontaneität des Ch’an nur schaden“, und tatsächlich beginnt dann der allmähliche Niedergang dieser Bewegung in China.
Japan
Der Buddhismus gelangte ab dem sechsten Jahrhundert nach Japan und im dreizehnten Jahrhundert waren schon sieben Schulen etabliert, darunter die beiden Haupt-Zen-Schulen. Eine dieser beiden Schulen, die gleiche wie in China übrigens, kam auch dort in den Genuss von Privilegien der Militärregierung der Shogun, wofür sie ihr im Gegenzug wirtschaftliche und politische Unterstützung zusicherte.
Aber mit dem Beginn des siebzehnten Jahrhunderts übernahm die Regierung der Shogun die völlige Kontrolle des religiösen Lebens: es wird eine hierarchische Klassifizierung aller Tempel und Klöster verbindlich eingeführt und ein planmäßiger Ablauf des mönchischen Werdegangs ausgearbeitet, wobei die Dauer jeder Stufe bis zum Erreichen der höchsten Verantwortungen festgelegt wird.
Außerdem werden Inhalt und Dauer der spezifischen Studien beschlossen, die jeder Mönch, je nach Schule, zu absolvieren hat. Keine Beförderung, keine Ernennung kann ohne vorherige Absprache mit der shogunalen Amtsstelle der Tempel erfolgen. Hinzu kommt, gemäß shogunalem Erlass, daß jede japanische Familie zu einem buddhistischen Tempel gehören und sich dort registrieren lassen muß, was dem buddhistischen Klerus die Machtfülle von Regierungsbeamten und ein garantiertes Einkommen dank der Bestattungsrituale und anderen religiösen Zeremonien, sowie Beschwörungs- und Exorzismus-Zeremonien sicherte.
Um gegenüber anderen Schulen nicht im Nachteil zu sein, hatte die Zen-Schule – die bisher Rituale und Zeremonien weitgehend ignoriert hatte – diese wieder vermehrt in ihre Praxis einbezogen: eher als die bloße, strenge und schmucklose Zazen-Praxis, ist es für einen Tempel mit Sicherheit ein viel besseres Mittel, um eine größere Anzahl von Laienmitgliedern anzuziehen und als Stammmitglieder zu gewinnen. Diese wiederum bringen ihre materielle und finanzielle Unterstützung in die Gemeinschaft, und bewirken außerdem, daß der Tempel innerhalb der von den Regierenden erstellten Tempelhierachie aufsteigt.
All dies bewirkte eine Begünstigung des Sektierertums und stimuliert die Konkurrenz unter den Mönchen; um Karriere zu machen, werden die meisten danach trachten, einem Tempel höheren Rangs anzugehören, da es für das Weiterkommen förderlich ist.
Die Restauration des Kaisers, Anfang der Meiji-Ära 1868, wird diese Verweltlichung vollenden: die Erlaubnis für alle buddhistischen Mönche, zu heiraten – eine der zuallererst erlassenen Verordnungen des neu regierenden Kaisers –, führt dazu, dass die Verantwortung des Tempel-Oberen zu einem vererbbaren, gesellschaftlichen Amt wird, und der Tempel gehört dann zum Familienerbe des Oberen. Damit dieses Erbe auch in der Familie bleibt, muss ein Sohn des Oberen gezwungenermaßen die geistliche Laufbahn einschlagen, oder eine seiner Töchter muss einen Geistlichen heiraten, der dann den Namen der Tochter annimmt.
So entstand in Japan eine ausgesprochene Kaste von Priestern,
die ein religiöses Leben zumeist nur während der Lehrjahre in den Klöstern ihrer Schule führten. Etwa 2000 Jahre nachdem Shakyamuni in Indien eben dieses Kastenwesen der brahmanischen Priester kritisiert hatte, wird es, ironischerweise ausgerechnet von seinen Nachfolgern, in Japan neu erschaffen!
Wenn ich darüber berichte,
geht es mir nicht darum, über Tugenden oder Mängel der Alten urteilen. Wer würde denn auch daran Gefallen finden, die Schätze der anderen zu zählen? Doch Shakyamuni hat die Mönche ausdrücklich vor den Gefahren des sesshaften Lebens gewarnt. Er sagte im Wesentlichen: wer lange am selben Ort bleibt, häuft Besitz an, beginnt, auf sein Ansehen zu achten, und vermehrt seine gesellschaftlichen Verpflichtungen.
Verbindungen mit den Mächtigen der Welt zu knüpfen, sich Polemiken über Schulmeinungen hingeben, Anhänger für eine Schule werben, die Überlegenheit eines besonderen Notbehelfs anpreisen oder andere Verworfenheiten dieser Art lassen sich gewiss durch den Verweis auf gute Absichten rechtfertigen. Aber heißt es nicht, der Weg zur Hölle sei mit guten Absichten gepflastert? Und lehrt der Buddha nicht, wach sein bedeute, frei von jeglicher Absicht zu sein?
Anstatt eine provisorische Schlußfolgerung
Wir sind es gewohnt, unser Tun einem Bemühen unterzuordnen, das auf ein mehr oder weniger bewußtes vorbestimmtes Ziel hin ausgerichtet ist. Das versteht man unter Absicht (samskara). Sei es auf die eine oder die andere Weise, ist es immer mit unseren eigenen Werden, unseren eigenen Wohlergehen verbunden.
Dieser Mechanismus ist der Psyche zutiefst eingeschrieben. Er trägt zur Bildung einer sozialen Persönlichkeit bei und berührt somit das Selbstverständnis des Ich, des Ego. Angesichts einer derartigen Determiniertheit, erscheint es nicht merkwürdig, dass das Beenden des Hervorbringen von Leiden in der Welt durch Verlöschen der Leidenschaften, mithin das Ideal des Buddhismus, jeglicher Anziehungskraft entbehrt. Und sollte man sich doch dafür interessieren, so wird es inmitten der Wechselfälle des Lebens schnell in den Hintergrund gedrängt, unter irgendwelchen Vorwänden und selbst ohne dass man es bemerkt.
Unter diesen Umständen ist es erstaunlich, dass der Weg zu allen Zeiten bis heute unverfälscht von Meister zu Schüler weitergegeben werden konnte. Aber folgert deshalb nicht, es gäbe auf der einen Seite die guten Meister und auf der anderen das Gegenteil.
In die Irre gehen ist menschlich und niemand bleibt das erspart. Mein Vater, der Handwerker war, pflegte zu sagen, es gäbe kein schlechtes Werkzeug, nur schlechte Handwerker. Analog möchte ich sagen, es gibt keine schlechten Meister, nur schlechte Schüler: so wie die Dinge in unserer unsteten Welt stehen, kann ein Meister selber nur ein Schüler sein, der zur passenden Zeit einem anderen Schüler gegenüber die Funktion eines Gewährsmannes einnimmt.
Zur Erläuterung die folgende Geschichte:
Als Obaku lebte, im China des neunten Jahrhunderts, war es für die Schüler üblich, das Land zu bereisen, um zahlreiche Meister aufzusuchen. Eines Tages rief er seine Schüler zusammen und sagte ihnen:
”Ihr schlagt euch alle den Bauch mit Billigkram voll! Ihr haltet wohl alle Welt zum Narren mit euren Wanderfahrten! Alles scheint euch leicht zu sein, und doch, wo werdet ihr diesen heutigen Tag wiederfinden? Ihr wisst doch, dass es in China keinen Zen-Meister gibt...”
Ein Mönch unterbrach ihn:
”Wie können Sie sagen, dass es keinen Zen-Meister gibt, wo man doch überall Verzichtende sieht, die eine Menge Schüler haben?”.
Worauf Obaku erwiderte:
”Ich sage nicht, es gäbe kein Zen, sondern nur, dass es keinen Meister gibt.”
Das ist ein schönes Beispiel für einen Zen-Dialog. Obaku ist seinen Schülern gegenüber wohlwollend wie eine Großmutter: weil er sieht, dass sie sich mit den Rückständen des Wegs, dem Bodensatz der Mittel begnügen und es vernachlässigen, die Erfahrung des Erwachens zu machen, ermahnt er sie. Die letztendliche Wahrheit der Dinge kann man nur selbst erfahren, in der stillen Vertrautheit der wachsamen Kontemplation, in der Stille des Zen also.
Kein sogenannter Meister kann das an Ihrer Stelle tun, also ist es zwecklos, landauf landab sich mit Wörtern vollzustopfen. Das Leben ist ungewiss, in jedem Augenblick kann der Tod eintreten. An den Mitteln Gefallen finden bedeutet, auf unabsehbare Zeit die Verwirklichung des Ideals hinauszuschieben und man läuft Gefahr, sein Leben unwiederbringlich zu vergeuden. Jeder Moment ist günstig, um zu erwachen. Es ist nutzlos, es von irgendwelchen Umständen abhängig zu machen.
Und noch einmal die Großmutter Obaku:
”Wenn man sich den ganzen Tag lang nicht im Geringsten von dem entfernt, was man erlebt, ohne sich dabei von den Gegenständen verstricken zu lassen, kann man ein ”Mensch des Wegs” genannt werden.
Von Augenblick zu Augenblick, ohne Meinung über irgendeinen besonderen Wesenszug, findet man keine Grenze mehr zwischen Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft. Die Vergangenheit entfernt sich nicht, die Gegenwart steht nicht still, und die Zukunft kommt nicht auf einen zu. Aufrecht sitzend, friedlich, lässt man sich selbst rückhaltlos fallen: das ist die Befreiung.”
Die einzige Daseinsberechtigung des buddhistischen Wegs besteht darin, dass man der Substanzlosigkeit alle Dinge gewahr wird, was das Verlöschen seiner Leidenschaften einleitet (nirvana), und somit hört man auf, Leiden in die Welt zu setzen. Alle Mittel, die die Schüler einsetzen, um dieses Ideal zu verwirklichen, machen nur Sinn in Bezug auf dessen Verwirklichung. Nun bedeutet Erwachen (bodhicitta) das Wegbleiben jeglicher Suche (upeksa); infolgedessen bedeutet alles, was man unternimmt (karma), um das Erwachen herbeizuführen, es ausweglos wegzuschieben.
In dieser Hinsicht verwendet, sind diese Mittel also Maßnahmen, die es erlauben, sich zwar zeitweilig aus der Not zu ziehen, jedoch das Problem selbst nicht zu lösen vermögen, anders gesagt es sind Notbehelfe. Aber weil sie trotz allem in Hinblick auf das Erwachen eingesetzt werden, und so die Energie der Schüler zeitweilig von unheilvollen Wegen abgehalten wird, nennt man sie auch geschickte Mittel.
Nachdem das Erwachen durch das Fehlen jeglicher Suche gekennzeichnet ist, ist jedes Mittel zu diesem Ziel an sich hinderlich. Deshalb spricht man in Bezug auf das ins Werk setzen des Erwachens von der Methode der Nicht-Methode.
von Dokai Bernard Poirier
Dieser Text beruht ausschnittweise auf einer Vorlesung zum weiterbildenden Studium “Buddhismus in Geschichte und Gegenwart” im Zentrum für Buddhismuskunde der Universität Hamburg, Wintersemester 2002/2003 : “Die Versenkungspraktiken des Buddhismus”.
1
Die Umschrift von dhyāna ins Chinesische ergab Ch'an-na, vom Chinesischen ins Japanische Zen-na, was mit Zen abgekürzt wird.
dhyāna [dhyā-na]
dhyā [verbunden mit dhī1 : Denken, Meditation, Intelligenz, Verstand, Wissen, Weisheit] :
nachsinnen, meditieren; in Gedanken intensiv und wachsam Anschauend.
na: Suffix von neutralem Substantiv
dhyāna: geistige Kontemplation.
In den Sutren ist das samādhi systematisch durch die Beschreibung den vier Kontemplationen (dhyāna) definiert:
"Und was ist das aufrichtige Sammlung (samyak samādhi)? Es gibt ein Beispiel wonach ein Mönch – von sinnliche Vergnügen völlig losgelöst, losgelöst von ungeschickte Zueignungen – in das erste Kontemplation (dhyāna) eintritt und bleibt : Glückseligkeit und Freude aufgrund Zurückgezogenheit, begleitet von wohlgeführte Denken und Ermittlung.
Mit der Beruhigung von wohlgeführtem Denken und Ermittlung, tritt er ein und bleibt in der zweiten Kontemplation (dhyāna): Glückseligkeit und Freude resultieren aus Sammlung des Denkens, und Vereinigung des Bewusstseins - frei von wohlgeführte Denken und Ermittlung – innige Vertrautheit.
Mit dem Verschwinden von Glückseligkeit und Freude, bleibt er gleichmütig (upekṣā), völlig bewusst und wachsam, und empfindet Vergnügen in seinem Körper. Er tritt ein und bleibt in der dritten Kontemplation (dhyāna), worüber der Edle kündigt, "Gleichmütig (upekṣā) und völlig bewusst, er empfindet eine dauerhafte Befriedigung."
Mit dem Aufgeben von Vergnügen und Leiden – wie mit dem vorherigen Aufgeben lauter Freude und Verzweiflung– tritt er ein und bleibt in der vierten Kontemplation (dhyāna): Reinheit der Gleichmütigkeit (upekṣā) und des völligen Bewusstseins, weder Vergnügen noch Leiden. Das ist das aufrichtige Sammlung genannt (samyak samādhi)."
samādhi [sam-ā-dhā]
sam: völlig, vollkommen, ganz, total, gesamt; in Einklang mit, zusammen, gegenseitig.
ādhā: hinstellen, hinlegen; abstellen; einstellen; legen, stellen, setzen.
samādhā: zusammen platzieren, tun, halten, oder fixieren; zusammen- stellen, -setzen:
wiederherrichten, aufrichten, reparieren, in Ordnung bringen, wiedergeben, wiedererstellen: sich sammeln, den Geist sammeln.
samādhi: Einigkeit, Vollständigkeit; Erfüllung, Vollendung; vollendete Kontemplation
sodass der Subjekt in der Objekt versenkt. Verwirklichung der nicht-Zweiheit.
upekṣā : im Umgangssprache, Nachlässigkeit, Fahrlässigkeit, Gleichgültigkeit; aber auch Gleichmütigkeit, Ausgeglichenheit; Gleichmut, Unerschütterlichkeit.
Sutren definieren upekṣā als ein Zustand "von völlige Gleichgültigkeit gegenüber jedwedigem mögliche Werden." Was grundsätzlich logisch ist, da man ist in der gegenwärtigem Augenblick völlig versenkt, und das, von Augenblick zu Augenblick: keinerlei Raum dort, für irgendeine "zu kommende" Gedanke …
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