La méthode de la non-méthode
Courte histoire des transformations de la pratique et de l'enseignement
au gré de leur voyage de l'inde au Japon.
Première méthode
Après la mort de Shakyamuni,
a lieu un concile réunissant les plus anciens disciples, durant lequel le contenu de l’enseignement (Dharma) et les règles de conduite des moines (Sila) sont formellement arrêtés. Les états et les régents soutiennent la communauté bouddhiste et lui construisent des monastères généreusement pourvus en dons de toutes sortes par les autorités et la population.
Les moines tendent de plus en plus à s’installer à demeure dans ces monastères, et délaissent progressivement la vie nomade préconisée par le Bouddha. Un siècle et demi après la mort de son fondateur, la communauté se divise en deux courants, chacun donnant par la suite naissance à plusieurs écoles d’interprétation.
Chine
En Chine, la majeure partie de la littérature bouddhiste des différentes écoles est
traduite en Chinois entre la deuxième moitié du dernier siècle avant notre ère et le cinquième de cette dernière. Sous le contrôle et la protection des pouvoirs politiques, cinq écoles se développent suivant les différentes scolastiques indiennes.
En l‘an quatre cent soixante, à la cour de l’empereur, se répète la même dispute entre les moines que celle ayant éclaté quelques siècles plus tôt en Inde sous le règne d’Asoka. Certains soutiennent que la réalisation de l’éveil est subite, les autres qu’elle est progressive. Ce sera une controverse récurrente dans l’histoire du bouddhisme Chinois, prétexte à de vives polémiques arbitrées par le pouvoir politique, et qui se perpétuera plus tard au Japon.
Retour à l'essentiel 
Toujours en Chine, à partir du cinquième siècle un mouvement informel de moines se fait jour. Ils n’appartiennent à aucune école établie, centrent leur pratique sur celle du dhyana1 assis, et mènent une vie nomade en pratiquant la mendicité rituelle. Connaître parfaitement l’enseignement des soutras, ne les empêche pas de se réclamer d’une ”transmission particulière en dehors des écritures, ne dépendant pas des mots et des idéogrammes”, qui est de: ”montrer directement le cœur de l’homme, - contempler sa propre nature et s’éveiller (devenir Bouddha).”
Ils n’ont pas la moindre complaisance envers les puissants et jusqu’au onzième siècle, ils se passeront de tout soutien des autorités politiques. Ne désirant rien et n’ayant rien à perdre, ils rient au nez du questionneur, lui répondent par un brusque hurlement ou bien par de courtes phrases proprement stupéfiantes ou encore par une grimace, ils déchirent des rouleaux de sutra, brûlent des statues de Bouddha, bref ils se permettent toutes sortes d’étonnantes pitreries qui, s’ils n’étaient pas d’une exemplaire rigueur dans leur conduite religieuse, pourraient les faire passer pour de véritables iconoclastes. C’est de ce mouvement qu’est issu ce que l’on appelle maintenant l’école Ch’an ou Zen.
Nouvelle inmixtion du pouvoir Politique et nouvelle mise en méthode
La grande persécution de l’an huit cent quarante-cinq
laisse toutes les écoles bouddhistes chinoises moribondes, sauf celle du Ch’an, qui contrairement aux autres écoles, ne s’est pas encore compromise avec les pouvoirs séculaires et s’est principalement développée hors des centres urbains.
Deux siècles plus tard, le pouvoir politique reconnaît légalement une des deux lignées principales du Ch’an, lui confère une position privilégiée qui lui garantit une grande prospérité, mais au prix du contrôle de l’état. Pour faire face à l’important afflux de nouveaux adeptes, la pratique est formalisée. Or, comme le dit si justement Heinrich Dumoulin dans son “Geschichte des Zen-Buddhismus”, “une forte institutionnalisation ne peut que nuire à la fraîche spontanéité du Ch’an”, et c’est en effet le début de la lente décadence de ce mouvement en Chine.
Japon
Le Bouddhisme pénètre au Japon à partir du sixième siècle et au treizième, sept écoles y sont déjà bien implantées, dont les deux lignées principales du Zen. Comme en Chine, une de ces deux lignées, la même au demeurant, bénéficie des privilèges du gouvernement militaire shogounal, lui fournissant en échange son soutien économique et politique.
Mais dès le début du dix-septième siècle, le gouvernement shogounal prend totalement le contrôle de la vie religieuse: il impose une classification hiérarchique de tous les temples et monastères, et élabore le plan type de la carrière du moine, fixant la durée de chaque étape de son ascension jusqu’aux plus hautes responsabilités. Il décide aussi du contenu et de la durée des études spécialisées auxquelles le moine doit se soumettre selon son école.
Aucun avancement, aucune nomination ne peuvent se faire sans concertation préalable avec l’office shogounal des temples. Comme de surcroît, par décret shogounal chaque famille japonaise doit appartenir à un temple bouddhique et y être enregistrée, le clergé bouddhiste obtient ainsi un pouvoir de fonctionnaire gouvernemental et un revenu garanti par les rites de funérailles et autres cérémonies religieuses.
Pour ne pas être en reste par rapport aux autres écoles, les lignées Zen qui jusqu’alors négligeaient largement rituels et cérémonies se sont alors mises à les incorporer à leur pratique. Pour les temples, c’est un moyen sûrement plus efficace que l’austère pratique du zazen, pour attirer et fidéliser un grand nombre de laïques, qui en contrepartie apportent leur soutien matériel et financier à la communauté, et contribuent ainsi à l’avancement du temple dans la classification hiérarchique gouvernementale.
Tout cela a pour effet d’encourager le sectarisme et de provoquer la concurrence entre les moines. Pour faire carrière, la plupart d’entre eux chercheront à appartenir à un temple de grade plus élevé puisque c’est plus avantageux pour leur avancement.
La restauration de l’empereur Meiji, en 1868, parachèvera cette œuvre de sécularisation: autoriser le mariage pour tous les moines bouddhistes, aura pour conséquence que la fonction de supérieur de temple devient une fonction sociale héréditaire, et le temple une partie du patrimoine de la famille de son supérieur. Afin que ce patrimoine demeure dans la famille, un fils du supérieur doit obligatoirement suivre la carrière de moine, ou bien une de ses filles doit épouser un moine et celui-ci prend le nom de famille de la fille.
Ainsi s’est créée au Japon une véritable caste de prêtres
dont la plupart ne mèneront une vie religieuse que durant les quelques années de leur formation dans les monastères de leur école. Après que Shakyamuni a en Inde justement critiqué cette institution en caste des prêtres, le fait que quelque deux mille cinq cent ans plus tard, précisément ses descendants spirituels réinstituent cela au Japon ne manque pas d’ironie.
En disant tout ça, je ne juge pas des vertus ou des manques des anciens. D’ailleurs qui prendrait plaisir à compter le trésor des autres ? Mais Shakyamuni avait expressément mis en garde ses moines des dangers de la vie sédentaire. Il disait en substance : qui vit longtemps au même endroit, amasse des biens, commence à se préoccuper de son prestige, et augmente ses obligations mondaines.
Tisser des liens avec les pouvoirs séculaires, s’adonner aux polémiques scolastiques, se livrer au prosélytisme au profit d’une école, prôner la supériorité d’un expédient particulier ou autres turpitudes de ce genre, se justifie sûrement par de soi-disant bonnes intentions. Mais ne dit-on pas que le chemin de l’enfer est pavé de bonnes intentions ? Et le Bouddha n’enseigne-t-il pas qu’être éveillé c’est être libre de toute intention ?
 En guise de conclusion provisoire
Nous avons pour habitude d’inscrire nos actions dans une démarche tendant vers un objectif plus ou moins consciemment prédéterminé. C’est ce que l’on entend par intention. D’une façon ou d’une autre, c’est toujours lié à notre propre devenir, notre propre bien-être. Ce mécanisme est profondément intégré dans la psyché. Il participe à la formation de la personnalité sociale, et donc touche à l’identité du soi, à l’ego.
Face à un tel déterminisme, mettre un terme à la production de souffrance dans le monde par l’extinction des passions en soi-même, l’idéal de la voie du Bouddha donc, manque singulièrement d’attraction, et, pour peu qu’on s’y intéresse, au milieu des turbulences de l’existence il est vite relégué au second plan sous n’importe quel prétexte et sans même que l’on s’en rende compte.
Dans ces conditions, il est d’autant plus remarquable, que de tout temps la voie aie pu se transmettre authentiquement de maître à disciple jusqu’à aujourd’hui. Mais n’allez pas conclure qu’il y a d’un coté de bons maîtres et de bons disciples, et de l’autre le contraire. Se fourvoyer est dans la nature humaine et personne n’y échappe.
Mon père, travailleur manuel, avait coutume de dire qu’il n’y a pas de mauvais outils, mais seulement de mauvais ouvriers. Le paraphrasant, je dirais qu’il n’y a pas de mauvais maîtres, seulement de mauvais disciples : les choses étant ce qu’elles sont dans ce monde flottant, un ‘maître‘ ne peut être lui-même qu’un disciple assumant plus où moins opportunément la fonction de précepteur vis-à-vis d’un autre disciple.
En guise d’illustration de cela, cette anecdote:
à l’époque à laquelle vivait Obaku, au neuvième siècle en Chine, les disciples avaient pour habitude de parcourir le pays pour consulter de nombreux ‘maîtres‘. Un jour Obaku monte en salle et s’adressant aux disciples il leur dit :
”Vous êtes tous des bâfreurs de lie ! Vous vous moquez du monde avec vos pérégrinations. Tout vous paraît facile et pourtant, où retrouverez-vous ce jour d’aujourd’hui ? Vous savez bien qu’en Chine il n’y a pas de maîtres du zen...”
Un moine l’interrompt :
”Comment pouvez-vous dire qu’il n’y a pas de maître du zen, alors qu’on voit partout des renonçants qui ont des foules de disciples?”
Sur quoi Obaku :
”Je ne dis pas qu’il n’y a pas de zen, mais seulement qu’il n’y a pas de maître.”
Voilà un bel exemple de langage zen. Obaku a la bienveillance d’une grand-mère pour les disciples. Voyant qu’ils se contentent des résidus de la voie, la lie des moyens, et négligent d’expérimenter l’éveil, il les admoneste. La vérité ultime des choses ne peut être expérimentée que par soi-même, dans l’intimité silencieuse de la vigilante contemplation, dans le silence du zen donc.
Aucun soi-disant maître ne peut faire ça pour vous, par conséquent, nul besoin de courir la campagne pour se bâfrer de mots. La vie est incertaine, à tout instant peut survenir la mort. Se complaire dans les moyens, diffère indéfiniment la réalisation de l’idéal, et l’on risque fort de gâcher irrémédiablement son existence. Chaque instant est propice à l’éveil. Inutile de le faire dépendre de quelque circonstance que ce soit.
Encore une fois la grand mère Obaku:
”Quand tout le jour on ne s’écarte de rien de ce que l’on vit sans pour autant être séduit par les objets, on peut s’appeler un “homme libre.” D’instant en instant, sans opinion sur quelque caractère particulier que ce soit, on ne trouve plus de limite entre le passé, le présent et le futur. Le passé ne s’éloigne pas, le présent n’est pas fixe et le futur n’approche pas. Assis bien droit, paisiblement on s’abandonne sans retenue : c’est la libération.”
L’unique raison d’être de la voie bouddhique est, en s’éveillant à la vacuité de toute chose, d’induire l’extinction des passions en soi-même (nirvana) et ainsi, de cesser de produire de la souffrance dans le monde. Tous les moyens mis en œuvre par les disciples pour réaliser cet idéal n’ont de sens qu’en fonction de sa réalisation. Or, l’éveil (bodhicitta) est absence de toute recherche (upeksa) et par conséquent, tout ce qui est entrepris (karma) en vue de sa réalisation la diffère irrémédiablement.
Utilisés dans cette perspective, ces moyens ne sont donc que des mesures qui, si elles permettent de se tirer momentanément d’embarras, ne résolvent pas pour autant le problème, en un mot des expédients. Mais puisqu’ils sont utilisés en tendant vers l’éveil, et que l’énergie des disciples est ainsi détournée des voies néfastes, on les nomme aussi moyens habiles. L’éveil étant absence de toute recherche, tout moyen visant à atteindre ce but est en soi rédhibitoire. C’est pourquoi, à propos de la mise en œuvre de l’éveil, de la voie du Bouddha, on parle de méthode de la non-méthode.
de Dokai Bernard Poirier
Le texte est constitué d'extraits d'une conférence, tenue dans la cadre d'un cycle d'études complémentaires portant sur "le boudhisme dans l'histoire et au présent", au centre d'étude du boudhisme de l'université de Hambourg, durant le semestre hivernal 2002/2003 sur le thème prescrit suivant : "Les pratiques de l'immersion [„l'abandon de soi“, note de l'auteur] du boudhisme".
1
La transcription de dhyāna a donné Ch'an-na en chinois, et du chinois en japonais Zen-na que l'on abrège par Zen.
dhyāna [dhyā-na]
dhyā [relié à dhī1 : pensée, méditation, intelligence, compréhension; connaissance, sagesse] : percevoir, réfléchir, méditer, contempler mentalement.
na : suffixe des substantifs neutres
dhyāna : contemplation mentale
Dans les soutras, le samādhi est systématiquement défini par la description des quatre contemplations (dhyāna) : "Et qu'est-ce que le recueillement correct (samyak samādhi)? Il y a l'exemple où un moine – entièrement détaché des plaisirs des sens, détaché des penchants malhabiles – pénètre et demeure dans la première contemplation (dhyāna) : félicité et joie résultant de la retraite, accompagnées de pensée maîtrisée et d'évaluation.
Avec l'apaisement de la pensée maîtrisée et de l'évaluation, il entre et demeure dans la deuxième contemplation (dhyāna) : félicité et joie résultant du recueillement de la pensée, unification de la conscience libre de pensée maîtrisée et d'évaluation – intime confiance.
Avec la disparition de la félicité, il demeure équanime (upekṣā), pleinement conscient et vigilant, et il ressent du plaisir dans son corps. Il pénètre et demeure dans la troisième contemplation (dhyāna), à propos de laquelle Le Noble déclare, "Équanime et pleinement conscient, il éprouve une durable satisfaction."
Avec l'abandon du plaisir et de la souffrance – comme avec le précédent abandon de l'allégresse et du désespoir – il pénètre et demeure dans la quatrième contemplation (dhyāna) : pureté de l'équanimité (upekṣā) et de la pleine conscience, ni plaisir ni peine.
Ceci est nommé le recueillement correct (samyak samādhi)." samādhi [sam-ā-dhā]
sam : entièrement, complètement, complet, entier, total, ensemble; en harmonie avec, ensemble, réciproque. ādhā : placer, déposer; régler, cesser, arrêter, suspendre; mettre, poser, placer.
samādhā : placer, faire, maintenir ou fixer ensemble; poser, placer, mettre ensemble; réparer, ordonner, reconstruire, redresser, dresser, refaire; se recueillir, recueillir l'esprit.
samādhi : union, totalité; accomplissement, achèvement; contemplation accomplie de telle sorte que le sujet s'absorbe dans l'objet. Réalisation de la non-dualité upekṣā : en langage courant, négligence, imprudence, indifférence; mais aussi équanimité, pondération; constance, égalité d'âme, impassibilité.
Les soutras définissent upekṣā comme l'état "d'indifférence totale envers toute espèce de devenir." Ce qui est parfaitement logique puisque l'on est alors complètement immergé dans l'instant présent, et ce d'instant en instant : aucune place là, pour une quelconque pensée à venir …
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